En la doctrina atanasiana del Logos es fácil constatar la influencia de sus paisanos Clemente y Orígenes, así como la huella de los estoicos tardíos, especialmente en sus dos principales obras escritas sobre la Encarnación y contra los arrianos. Es evidente su tendencia a hacer del Logos el poder que todo lo vivifica y mueve. Adopta la idea estoica del mundo como cuerpo y el Logos como alma del mismo. El alma humana es copia del Logos y hace en el cuerpo humano lo que el Logos en el cosmos. Es verdad que Atanasio asignó al alma humana una sustancia propia y afirmó su inmortalidad, pero, al considerar el ser de Cristo, se centra directamente en el Logos y en su relación con el cuerpo de aquél, en el que mora como en un templo y en toda su plenitud. Habla tan a menudo de las funciones vitales del Logos respecto de su carne, que olvida casi totalmente el alma humana de Cristo. Considera al Logos como el agente personal y real de aquellos actos decisivos para la redención: la pasión y la muerte de Jesús. Pero el Logos no puede, claro,  convertirse en sujeto físico de la pasión. Nos damos de bruces aqui con el verdadero problema de la cristología atanasiana. El campeón de Nicea, a cuyo concilio acudió como diácono del obispo Alejandro, y por cuya causa sufrió hasta su ancianidad cinco destierros impuestos por cuatro emperadores, tuvo que buscar en la humanidad de Cristo el sujeto del sufrimiento, como escudo protector de la divinidad inviolable, y hacer  de su carne el soporte físico de procesos que tienen su sede natural en el alma. Por eso Atanasio no llegó, por ejemplo, a la idea de un saber humano, de un conocimiento humano limitado en Cristo. También entendió la muerte de Jesús como una simple separación del Logos del cuerpo, sin que el alma ejerciera función alguna. De todos modos, para el batallador obispo de Alejandría (328-373), el texto del evangelio de Juan 1, 14, fue el enunciado cristológico fundamental: La Palabra (Logos) se hizo hombre, no sólo vino a un hombre. El énfasis en la unidad de Cristo es la tendencia básica de su cristología. Su modelo se mueve entre «hacerse hombre» y «habitar en la carne». Cuando recurre al término  «asumir», se apoya en Flp 2, 7, como se apoya en Col 2, 9, al utilizar la metáfora de la «inhabitación». La unidad de Cristo es una unidad tensa, en la que tiene que considerar la unidad y dualidad en diferentes perspectivas, que el teólogo y apologista alejandrino no puede aclarar del todo con los recursos lingüísticos y conceptuales de su tiempo, teniendo que esforzarse en conseguirlo por medio de paráfrasis.